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【曹峰】“玄之又玄之”和“损之又损之”

2014年03月14日

北大汉简《老子》研究的一个问题

  新近公布的北京大学藏西汉竹书《老子》①(以下简称“北大简《老子》”)是极为珍贵的资料,对于《老子》文本及思想变迁的研究具有重大的意义。我们注意到其中一些比较特殊的表现方式,下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”就是值得研究的现象。这里先举出相关的材料。

北大简《老子》第四十五章(即下经第一章,王弼本第一章)如下所示:

道可道,非恒道殹。名可命,非恒名也。无名,万物之始也。有名,万物之母也。故恒无欲,以观其眇(妙);恒有欲,以观其所僥(徼)。此两者同出,异名同谓。玄之有(又)玄之,众眇(妙)之门。

马王堆帛书《老子》甲本相应文字如下所示:

道,可道也,非恒道也。名,可名也,非恒名也。无名,万物之始也。有名,万物之母也。[故]恒无欲也,以观其眇(妙);恒有欲也,以观其所噭(徼)。两者同出,异名同胃(谓)。玄之有(又)玄,众眇(妙)之[门]。②

王弼本《老子》第一章如下所示:

道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲,以观其妙,常有欲,以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。(第1-2页)③从中可以看出,北大简《老子》和马王堆帛书《老子》最为接近,但也有一个很大的区别,那就是包括马王堆帛书《老子》在内,几乎所有文本作“玄之又玄”的地方④,北大简《老子》作“玄之又玄之”。即使这一章内容已经亡佚的严遵本,相应部分很可能也是“玄之又玄”⑤。

因此我们首先怀疑,这里是否抄写者不小心多抄了一个字,但这种可能性比较小,首先,北大简《老子》出错的比率较低⑥,其次,与“玄之又玄之”相似的表现方式也见于北大简《老子》第十一章(即上经第十一章,王弼本第四十八章)的“损之又损之”:

为学者日益,为道者日损,[损]⑦之有(又)损之,至于无[为,无为而无不为。取天下者恒以]⑧无事。及其有事,有(又)不足以取天下。

郭店楚简《老子》乙本相应部分如下所示:

学者日嗌(益),为道者日员(损),员(损)之或(又)员(损),以至亡(无)为也,无为而无不为。

马王堆帛书《老子》甲本相应部分残损严重,无法对比。如下所示,马王堆帛书《老子》乙本相应部分也有一些残损,但还是保存了相当多的内容:

为学者日益,闻道者日云(损),云(损)之有(又)云(损),以至于无□□□□□□□。取天下恒无事。及亓(其)有事也,□□足以取天□。

可见郭店楚简和马王堆帛书《老子》作“损之又损”,王弼本也作“损之又损”。然而,作“损之又损之”的本子也不在少数。《庄子·知北游》引“黄帝曰”时有:“故曰:为道者日损,损之又损之,以至于无为,无为而无不为也。”从“故曰”看,应该是对那个时代所见《老子》的引用。其他如严遵本、《想尔》本、玄宗本、傅奕本、范应元本均作“损之又损之”⑨。河上公本虽作“损之又损”,但据治要本、意林本、敦煌本、景福碑,可知应补为“损之又损之”。其他如东汉陈相边韶老子碑铭、《牟子理惑论》、《涅槃无名论》、《文选·东京赋》注也都作“损之又损之”。

不管是“损之又损”还是“损之又损之”,其解释并无大的差别,“损”是动词,可理解为否定或减损。“损之又损之”指的是对“之”这一对象做不断的否定或减损。因此,“损之又损之”应该比“损之又损”说得更清楚。那么,“之”指的是什么呢?从“为学者日益”看,应该指的是“为学者”通过不断的学习和知识的积累日渐增加的东西。如果依据《庄子·知北游》,那可能指的是“仁”、“义”、“礼”,因为《庄子·知北游》所引“故曰:为道者日损,损之又损之”的前面还有“仁可为也,义可亏也,礼相伪也。故曰:‘失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。礼者,道之华而乱之首也。’”可见为道者需要不断减损的是“仁”、“义”、“礼”这些儒家所鼓吹的东西。对于此章,严遵本的解释是:“是以圣人,释仁去义,归于大道,绝智废教,求之于己。所言日微,所为日寡,消而灭之,日夜不止。包以大冥,使民无耻。灭文丧事,天下自已。损之损之,使知不起。遁名亡身,保我精神。秉道德之要,因存亡之机。不为事主,不为知师。寂若无人,至于无为。”⑩可见要“消而灭之”的不仅有“仁”、“义”,还有“智”、“教”,“损之损之”的目的在于“使知不起”。河上公本的解释是“学谓政教礼乐之学也。日益者,情欲文饰日以益多。”“日损者,情欲文饰日以消损。”(11)后世的注释者几乎都是从这样几个角度去解释减损的对象,第一是“仁”、“义”、“礼”这些具体之物。第二是相应的知识与智慧。第三是引发这些知识与智慧的欲望。因此,“损之又损之”可以说是一种工夫论,即通过不断减损的工夫,最后进至“无为”的境界。

南北朝时期佛教般若学学者僧肇在其《涅槃无名论·明渐》中,既使用利用《老子》“玄之又玄”构建起来的“重玄”概念,又同时使用《老子》“损之又损之”说,为其佛教理论服务:

夫群有虽众,然其量有涯,正使智犹身子,辩若满愿,穷才极虑,莫窥其畔。况乎虚无之数,重玄之域,其道无涯,欲之顿尽耶!书不云乎,为学者日益,为道者日损。为道者,为于无为者也。为于无为而曰日损,此岂顿得之谓?要损之又损之,以至于无损也。(12)其要旨是,要靠“损之又损之”这种渐悟的方式才能理解“虚无之数”,到达“重玄之域”。这里的“重玄之域”看上去是一种玄远的境界,其实结合下文的论述可知,“重玄”也是一种不断减损的工夫论。可见在僧肇心目中,“玄之又玄”与“损之又损之”显然是相关的。

我们认为,“玄之又玄之”文本的出现,决不是偶然的现象。首先,这种表现方式和“损之又损之”恰好形成对照(13),促使我们去思考这样一种可能性,即“玄之又玄之”中的“玄”也应该读为动词,“玄”同样应该理解为减损或否定,“之”是“玄”所减损或否定的对象,在北大简《老子》下经的首章中有着工夫论的内容。而这一切,在《老子》解释史上、在道家思想史上并非没有蛛丝马迹,有相当多的材料可以证明,“玄之又玄之”的文本具有合理性,由“玄之又玄之”引发的解释路线,很可能引发了后世“双遣”说、“重玄”说的产生。

历史上对于“玄之又玄”的解释,和前面“此两者同出而异名,同谓之玄”有很大关系。而“此两者同出而异名,同谓之玄”一句,马王堆甲乙本和北大本均作“此两者同出,异名同谓”。也就是说,正因为有“同谓之玄”,才促使解释者把“玄”看作是一个形容词或名词,把“同谓之玄”的“玄”及“玄之又玄”的“玄”朝着黑暗、幽远、深远、深奥方向去理解,进而将其指代为神妙的道。例如,王弼在《老子指略》中说:

夫“道”也者,取乎万物之所由也;“玄”也者,取乎幽冥之所出也;“深”也者,取乎探赜而不可究也;“大”也者,取乎弥纶而不可极也;“远”也者,取乎绵邈而不可及也;“微”也者,取乎幽微而不可睹也。然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言,各有其义,未尽其极者也。然弥纶无极,不可名细;微妙无形,不可名大。是以篇云:“字之曰道”,“谓之曰玄”,而不名也。然则言之者失其常,名之者离其真。(第196页)就是说,“玄”和“道”、“深”、“大”、“微”、“远”一样,不过是“道”的代名词之一,“玄”侧重的仅是“幽冥”这一“道”的特征,后世的注解大多由此而来。王弼又说道“不名”,“名之者离其真”,即道不可名状,一旦赋予名称,就“离其真”了。可见,王弼《老子指略》的重点在于“谓之”上,他把“谓之”和“字之”联系起来考虑。正因为“玄”具有“道”的性质和意义,所以他要把“此两者”理解为“天地之始”与“万物之母”的“始”与“母”。但马王堆甲乙本和北大本却没有“同谓之玄”,这使王弼的解释丧失了根据。

河上公本“同谓之玄,玄之又玄”的解释是:

玄,天也。言有欲之人与无欲之人,同受气于天。

天中复有天也。禀气有厚薄,得中和滋液则生圣贤,得错乱污辱则生贪淫也。(14)河上公把“玄”等同于“天”,因此把“玄之又玄”读解成“天中复有天”也就成立了。这种解释可能和道教的重天信仰和升仙观念有关(15)。但这种注解把“玄”变成一种物体,使得“玄”不再具有形而上的终极性和不可知性,面对“玄之又玄之”,这样的解释也无能为力。

后世的道教则直接把“玄”等同于“道”,例如《抱朴子》内篇的第一章为《畅玄》,其开篇云:

玄者,自然之始祖,而万殊之大宗也。眇眛乎其深也,故称微焉。绵邈乎其远也,故称妙焉。

这就把“玄”看作天地万物生成的总根源和存在的总依据,“玄”作为一个概念实际上等同于“道”了。此文下面,《畅玄》对于“玄”之作用和性能的描述,和道家文献中关于“道”的描述完全相同。即便是用“玄”替代“道”,究其根源,仍然可以上溯到《老子》首章“同谓之玄”、“玄之又玄”的解释系统,只不过把“玄”从“道”的名称之一变成“道”之替身了(16)。

虽然将“玄”理解为黑暗、幽远、深远、深奥,将其和“道”的特征联系起来是《老子》首章解释史的主流,但还有一条解释路线,是把“玄之又玄”理解为朝着“道”的方向不断接近的过程。因此,这就主要不是指道体自身的性质,而是人主观上面向“道”的一种体认工夫和追寻努力了。有别于王弼上述解释,王弼在其《老子道德经注》第一章的注释中,对于“玄之又玄”是这样解释的:

同谓之玄者,取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然,则不可以定乎一玄而已;若定乎一玄,则是名则失之远矣,故曰“玄之又玄”也。众妙皆从玄而出,故曰“众妙之门”也。(第2页)(17)陶鸿庆认为,王弼之所以要用“谓之玄”,而不用“名曰玄”,是因为“不可得而谓之然”,亦即“无以称之,强以此称之而已。既无称而强以此称,则不可定乎一玄。”(第6页)这里,需要注意王弼提出了“一玄”和“又玄”相对的概念,这样“玄之又玄”就不是简单的反复或强调,而是用“又玄”来否定前“玄”,从而使“道”彻底摆脱被命名、被当作一个确定概念看待的可能。这和前面的“道可道,非常道。名可名,非常名”是正相呼应的。在《老子指略》中,王弼也有相应阐说:

名号生乎形状,称谓出乎涉求。名号不虚生,称谓不虚出。故名号则大失其旨,称谓则未尽其极。是以谓玄则“玄之又玄”,称道则“域中有四大”也。(第198页)

因此,在王弼这里“玄之又玄”可以理解为,对“道”的追求过程,同时就是不断摆脱名号称谓束缚的过程,以不断否定的方式,最后返归于“道”,这和“损之又损”显然是同一原理,王弼对“为道日损”的解释就是“务欲反虚无也”(第126页)。可以说王弼的这种解释开启了后来“重玄”说的先声。

重玄学既有道家道教的、也有佛教的,是两者相互利用对方思想资源、相互激发之后产生的学说,作为一种工夫论,无论是道家道教的、还是佛教的,都希图利用重玄之道破除外在的执着与束缚,在不断减损、不断提升的过程中,使主体能够心无挂碍、自然无滞地直契真道,进入重玄仙境。在《道德经疏义》中成玄英将重玄之道概述为:

有欲之人,唯滞于有;无欲之士,又滞于无。故说一玄,以遣双执。又恐学者滞于此玄,今说又玄,更去后病。既而非但不滞于滞,亦乃不滞于不滞,此则遣之又遣,故曰玄之又玄。(18)可以看出,这也是“一玄”和“又玄”(即重玄)相对的思路,但明确显示出否定的思维进程,“一玄”,即第一次否定,遣除“有”和“无”,但如果“滞于此玄”,仍然不够,须再遣此“玄”,“遣之又遣”,经历多重否定。通过对自身执滞的不断遣超,冥灭一切欲望,在圆融无碍中获得精神上的绝对自由。

就“遣之又遣”这种“双遣”说而言,一般认为最早见于西晋玄学家郭象,他对《庄子·齐物论》“今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣”一段的注如下所示:

今以言无是非,则不知其与言有者类乎不类乎?欲谓之类,则我以无为是,而彼以无为非,斯不类矣。然此虽是非不同,亦固未免于有是非也,则与彼类矣。故曰类与不类又相与为类,则与彼无以异也。然则将大不类,莫若无心,既遣是非,又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣,然后无遣无不遣而是非自去矣。(第79页)(19)虽然郭象没有用“重玄”一词,但从“既遣是非,又遣其遣”看,这和“重玄”说并无二致。因为典型的“重玄”说可表述为“既遣有无,复遣其遣”。“‘双遣’实际上是指对有、无以及‘遣’本身的三重否定的思想方法,又称‘三翻之式’,这种思想方法可以应用于是非、有无、此岸与彼岸等一切相对的范畴,从而达到对一切无所执着的境界。”(20)郭象的“双遣”说来自何处,有无外在的影响姑且不论,郭象受《庄子·齐物论》本文的影响,觉得用“双遣”的方式最能表达庄子原意,是毋庸置疑的。在上述《庄子·齐物论》那段文字之后,庄子展开了那段著名的推论:

虽然,请尝言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?(第79页)

池田知久认为,这段话表示,“追遡‘有’的否定根源到‘无’,又追遡其‘无’的否定根源到‘无之无’,再又追遡其‘无之无’的否定根源到‘无之无之无’……就这样,依据对否定根源之遡及,‘有’的性质被彻底地否定、排除,最后到达的是‘俄而有无矣’,即绝对的‘无’。”(21)

有着类似精神的话,也见于《庄子·知北游》:“予能有无矣,而未能无无也,及为无有矣,何以至此哉。”和《淮南子·俶真》“予能有无,而未能无无也。及其为无无,至妙何从及此哉”(《淮南子·道应》也有类似内容)。池田知久指出,这一系列文献的作者希望“通过反复的、彻底的批判,最终达到了‘一之无’即‘齐同的非存在’的境界,‘无’之我直接和‘无’之世界相融合,成为一体,最终确立了作为终极根源之本体的‘道’。要做到这种境界,在于‘我’完全‘无谓’、‘无言’,此时的‘我’便如同‘天地与我并生,而万物与我为一。’能毫无障碍地、完整地与‘天地’、‘万物’相融合。”(22)

也就是说,“道”的确立,某种意义上讲,是人之工夫(即不断的否定与减损)的产物,是一种圆融无碍的、精神上的绝对自由(23)。《庄子》之《齐物论》、《知北游》以及《淮南子》之《俶真》、《道应》相关文字虽然没有类似“双遣”的字眼,但在先秦时期,已经产生出了将外在的“物”和主体的“我”不断加以否定、排遣的工夫论,这是毋庸置疑的。因此,突出强调“玄之又玄之”、“损之又损之”这种《老子》文本的存在,也是可以理解的。而且,“玄之又玄之”只有按照《庄子·齐物论》郭象注、成玄英《道德经疏义》去解释,才能得到正确的理解。在思想史上,使用“玄之又玄之”、“损之又损之”的《老子》文本、《庄子·齐物论》及其相关文献,应该是“重玄说”、“双遣说”(24)的真正源头,或者说“重玄说”、“双遣说”是本已有之的思想传统。

关于今本《老子》第一章,学者一般倾向于认为其中心是“道”的宇宙论、本体论。例如陈鼓应认为:“本章只在说明:一,‘道’具有不可言说性,‘道’是不可概念化的东西。二,‘道’是天地万物的根源和始源。其余的文字,都是一些形容词。”(25)也有一些学者注意到这一章还有工夫论的层面,即人如何接近和回归于道的问题。例如李若晖即认为:“本章的主旨即人如何回归道。人现实地生存在万物之中,并且不可能抛弃万物而生存。与物的关系必然产生欲。老子希望以其教导开启道之门,但这教导本身又使人进入名言的世界。于是如何对待‘名’与‘欲’,便成为我们首先必须面对的问题。在老子看来,只有放弃循名责实的为学之途,才能由道言而为道;只有通过绝学而弃知,才能经无我而达无欲。”(26)从强调“玄之又玄之”、“损之又损之”的北大简《老子》看,这一解释有其合理性。

在“玄之又玄”的注释上,直接从刻意减损、不断否定的角度去做解释者是池田知久,他对马王堆帛书《老子》甲本的“两者同出,异名同胃(谓)。玄之有(又)玄,众眇(妙)之[门]”作了如下的翻译:“‘道’与‘万物’两者,来自同一的真正的根源,即便名称不同,实质没有区别。如果一边否定此两者,一边溯及真正的根源,不断做出否定,一步步溯及真正之根源的话,那么,就会到达那个隐藏着无数宝藏的门。”(27)他认为不论从语法上讲还是思想上讲,将“玄之又玄”理解为形容词或名词,都是不合适的,这里只能理解为动词。他也同样将“玄之又玄”和“损之又损”联系起来解读,认为“玄之又玄”是道家系统思想家为到达那个终极的目标而采取的反复的思想活动,即首先从现状出发对现状作出否定,面向根源作出第一步回溯(玄之),接着,对已抵达的高境界也加以否定,进一步向着根源回溯(又玄),通过反复进行的彻底的否定活动,向着终极(众妙之门)不断超越,最终到达真正的根源性的“道”(28)。可以说,这一解释的合理性现在得到了北大简《老子》的印证。

那么,北大简《老子》要“玄”的对象“之”究竟代表什么呢?要解决这个问题,首先需要回答“此两者同出,异名同谓”中的“此两者”究竟指的是什么?历史上关于“此两者”有多种说法(29),或曰“有欲”与“无欲”;或曰“始”与“母”;或曰“有”与“无”;或曰“常有”与“常无”;或曰“其妙”与“其徼”;或曰“道”与“名”;或曰“恒道”与“可道”;或曰“无名”与“有名”(30)。其实,还可以举出“有形”与“无形”(31)、“名”与“欲”(32)以及上引池田知久的“道”与“万物”等数种。马王堆帛书本没有“此”字,刘笑敢认为这样“‘两者’可不限于紧接之上句,对于解释文意就好像少了一点限制。”他进而认为,“本章所讨论的主要对象就是‘万物之始’‘万物之母’,而概括其特征的主要概念就是‘无名’与‘有名’,‘两者同出’所指就是‘无名’与‘有名’。”(33)廖名春为了证明“‘无’乃是《老子》书中哲学的最高范畴,宇宙本体”,证明“无”高于“有”,“无”和“有”两者“同谓之玄”,甚至认为两个帛书本的“同谓”后面都有脱字,至少脱了一个“玄”字,原文当作“同谓[玄]”(34)。北大简的出现,证明了两个问题,第一,“此两者”表明“两者”并非没有特指,最有可能的就是直接上承前文的“无欲”、“有欲”及“其眇(妙)”和“其所僥(徼)”。第二,北大简证实了帛书本“两者同出,异名同谓”并无脱文,相反,没有“同谓之玄”,解释起来更为顺畅,帛书本也应该照北大简的方式去理解。

既然没有了“同谓之玄”的牵制,那么,“玄”就不需要做形容词或名词解,不需要理解为道体的特征,“玄之又玄之”就完全可以理解为具有实践意义的工夫论,即对外物影响以及主体执着的排除和否定。因此,“玄”要否定的“之”正是“有欲”和“无欲”,即首先“玄之”否定的是人外在的各种欲望,如果与“损之又损之”及《庄子·知北游》联系起来看,那就指的是“仁”、“义”、“礼”这些儒家所鼓吹的东西及相应的知识与智慧,当然,这里的范围可能更宽一些。其次,“又玄之”否定的是对“有欲”、“无欲”二元因素作出思考的主体思维活动本身。那么,这里是否像后世重玄学说阐述的或像《庄子·齐物论》所推导的那样,可以直接理解为对“有”和“无”的遣除呢?笔者认为还操之过急。因为,如果我们认为北大简《老子》和马王堆帛书本《老子》更具相似性,那么,马王堆帛书本《老子》“无名,万物之始也。有名,万物之母也。[故]恒无欲也,以观其眇(妙);恒有欲也,以观其所噭(徼)”的断句证明了这里尚未出现作为独立概念使用的“有”和“无”。那种对“有”、“无”以及“遣”本身作出三重否定的思想方法,即“三翻之式”,北大简《老子》也尚未达到这样的思辨高度。

总之,北大简《老子》的出现,为我们提供了一种新的、具有自身逻辑统一性的首章(在北大简这里是《老子》下经首章)文本,“玄之又玄之”指的是一种不断减损、否定的工夫论。“玄”应该做动词解(35)。它消除了其他文本容易导致解释混乱的因素(如“同谓之玄”),对于后世“双遣”说及“重玄”说,可能发生过直接的影响。至于后世为何“同谓之玄”、“玄之又玄”的文本会大行其道,的确值得我们思考。

【注释】

①北京大学出土文献研究所编:《北京大学藏西汉竹书(贰)》,上海:上海古籍出版社,2012年。

②马王堆帛书《老子》乙本有些残缺,内容基本相同。

③王弼注、楼宇烈校释:《王弼集校注》,北京:中华书局,1980年。以下引用此书原文,仅注页码,不再出注。

④马王堆帛书以外的文本情况,可参岛邦男:《老子校正》,东京:汲古书院,1973年,第54页。

⑤北宋陈景元的《道德真经藏室纂微篇》有“严君平曰:五千文之蕰,发挥自此数言,实谓玄之又玄,神之又神也。”参岛邦男:《老子校正》,第55页。

⑥北大简《老子》整理者韩巍认为,北大简《老子》书法极为精美,抄写极为认真,和马王堆帛书《老子》甲乙本衍文、错字、漏字比比皆是相比,堪称“善本”。他指出“汉简本抄写者的文化水平要高得多,而且态度一丝不苟,通篇基本不见衍文、漏字,错字也屈指可数。我们推测,汉简本的抄写者应非寻常以抄书为生的书手,甚至不排除学者亲自校订手录的可能。”见北京大学出土文献研究所编:《北京大学藏西汉竹书(贰)》,第215页。出土所见汉简本经书中,可与之媲美的是1959年出土的甘肃武威磨咀子6号西汉墓《仪礼》简,此墓推定埋葬于西汉末年王莽时期,《仪礼》简字体优美,篇题、篇次、尾题字数完整,很可能是儒家经师用于教学的范本。

⑦这里,“损”字下应有一个重文符号,可能是漏抄或磨灭了。[ ]内是补字。以下同。

⑧需要说明的是,这里使用的是北大简整理者的文本。整理者认为“无”下面约残缺11字,依据图版,也确实如此。然而却依据郭店楚简本和其他诸本补了13字,恐不可取。在笔者看来,不做补字是最为慎重的。如果要补,以下两种都有可能,一种是据严遵本“至于无为而无以为。将欲取天下者,常以无事”,补为“至于无[为而无以为。取天下者恒以]无事”,即去掉“将欲”二字。另一种是据郭店楚简本“以至无为也,无为而无不为”,再结合马王堆帛书乙本“取天下恒无事”,补为“至于无[为,无为而无不为,取天下恒]无事”。然而,王弼本中,“无为而无不为”二见,即第三十七章和第四十八章,马王堆帛书甲乙本第三十七章首句不是“无为而无不为”,而是“道恒无名”,第四十八章因残缺而不可知。北大简第三十七章首句也不是“无为而无不为”,而是“道恒无为”,因此,笔者以为第四十八章残缺部分,无论马王堆帛书甲乙本还是北大简,接近严遵本的可能性更高一些。

⑨详参岛邦男:《老子校正》,第156页。朱谦之:《老子校释》,北京:中华书局,1984年,第193页。

⑩王德有点校、严遵著:《老子指归》,北京:中华书局,1994年,第37页。

(11)王卡点校《老子道德经河上公章句》,北京:中华书局,1993年,第186页。

(12)石峻等编《中国佛教思想资料选编》第一卷,北京:中华书局,1981年,第164页。

(13)太田晴轩云:“玄之又玄,谓其幽玄之尤至也。本书第四十八章曰,损之又损,以至于无为。《庄子·天地篇》,深之又深,而能物焉;神之又神,而能精焉。同上《达生篇》,精而又精,反以相天。语例全相同,可并考也。”(太田晴轩:《老子全解》卷一,第6页,载严灵峰编:《无求备斋老子集成续编》,台北:艺文印书馆,1972年,第240册)这只能说是形式上的相同,如果将“玄”作为形容词,的确与“深之又深”、“神之又神”、“精而又精”类似,但和“损之又损”并不相同。如果将“玄”作为动词理解,则与“深之又深”、“神之又神”、“精而又精”无关,和“损之又损”相同,也与《管子·内业》“思之思之,又重思之”类似。

(14)王卡点校:《老子道德经河上公章句》,第2页。

(15)参见张敬梅:《从“玄之又玄”到“重玄”的演变》,《宗教学研究》2004年第1期,第134页。

(16)王弼在《老子指略》中说“妙出乎玄,众由乎道。”“玄,谓之深者也;道,称之大者也。”已经有将“道”、“玄”并列的倾向。见第197-198页。

(17)此处文字据陶鸿庆说有增补,见第5页,注[21]。

(18)成玄英:《道德经疏义》,见蒙文通:《道书辑校十种》,成都:巴蜀书社,2001年,第377页。李荣的《道德经注》也说:“道德杳冥,理超于言象,真宗虚湛,事绝于有无。寄言象之外,托有无之表,以通幽路,故曰玄之。犹恐迷方者膠柱,失理者守株,即滞此玄,以为真道,故极言之,非有无之表,定名曰玄。借玄以遣有无,有无既遣,玄亦自丧,故曰又玄。又玄者,三翻不足言其极,四句未可致其源,寥廓无端,虚通不碍,总万象之枢要,开百灵之户牖,达斯趣者,众妙之门。”李荣:《道德经注》,见蒙文通:《道书辑校十种》,第566页。

(19)郭庆藩撰:《庄子集解》,北京:中华书局,1961年。以下引用此书,不再出注,仅标出页码。成玄英疏为“类者,辈徒相似之类也。但群生愚迷,滞是滞非。今论乃欲反彼世情,破兹迷执,故假且说无是无非,则用为真道。是故复言相与为类,此则遣于无是无非也。既而遣之又遣,方至重玄也。”(第79页)则将“双遣”和“重玄”直接联系了起来。

(20)参见张敬梅:《从“玄之又玄”到“重玄”的演变》,《宗教学研究》2004年第1期,第135页。

(21)池田知久著,王启发、曹峰译:《道家思想的新研究——以庄子为中心》,开封:中州古籍出版社,2009年,第184页。

(22)池田知久著,王启发、曹峰译:《道家思想的新研究——以庄子为中心》,第185页。

(23)不仅仅上引这段文字,可以说《庄子·齐物论》整篇都充满了各种否定,可参池田知久著,王启发、曹峰译:《道家思想的新研究——以庄子为中心》第五章第二节《对感情判断、价值判断、事实判断的否定与排除》,第171-179页。

(24)类似的表述还有“双损”、“双非”、“兼忘”等等,均有关联。

(25)陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第63页。

(26)李若晖:《道之隐显(下)——〈老子〉第一章阐微》,《哲学门》总第21辑,北京:北京大学出版社,2010年,第191-192页。

(27)池田知久:《马王堆出土文献译注丛书:〈老子〉》,东京:东方书店,2006年,第180页。译文是笔者所作。

(28)参见池田知久:《马王堆出土文献译注丛书:〈老子〉》,第179页。笔者对其论述作了概括。

(29)在《老子》首章自古及今的解释史上,存在许多充满争议的难点,“道可道,非常道。名可名,非常名”究竟何意?“,名可名,非常名”为何与“道可道,非常道”相并列?究竟是“无名天地之始。有名万物之母。故常无欲,以观其妙,常有欲,以观其徼。”还是“无,名天地之始。有,名万物之母。故常无,欲以观其妙,常有,欲以观其徼”?“两者”代表什么?“玄之又玄”究竟何解?都有无数种意见。

(30)刘笑敢:《老子古今》上卷,北京:中国社会科学出版社,2006年,第95页。

(31)任继愈:《老子新译》,上海:上海古籍出版社,1985年,第62页。

(32)李先耕:《老子今析》,北京:中国社会科学出版社,2002年,第10页。李若晖:《道之隐显(下)——〈老子〉第一章阐微》,第180页。

(33)刘笑敢:《老子古今》上卷,第95页、第100页。

(34)廖名春:《〈老子〉首章新释》,《哲学研究》2011年第9期。第42页、第41页。

(35)当然我们并不否认,其他地方的“玄”应该做形容词理解,如“玄德”(第十、五十一、六十五章)、“玄牝”(第六章)、“玄览”(第十章)、“玄通”(第十五章)、“玄同”(第五十六章)。

(原载《中国哲学史》2013年3期。录入编辑:里德

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