【许朝阳】阳明良知学的两种型态及其对恶的处理

     一、由“本体/工夫”论两种致良知理论系统考察阳明(1472－1528)的生平学行，两大弟子钱德洪(1496－1574)与王畿(1498－1583)都指出江右之后的“致良知”是最重要的思想。二人对“致良知”也分别有其论述，但对照之下，稍有不同。钱德洪转述阳明致良知的工夫曰：“故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体昭明洞彻，是是非非莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边。”①王畿《滁阳会语》说：“知之真切笃实处即是行，真切是本体，笃实是工夫，知之外更无行；行之明觉精察处即是知，明觉是本体，精察是工夫，行之外更无知。”②双方说法，都承认致良知有其“精察”工夫，工夫又以良知本体为根本。钱德洪更指明良知是“是是非非”的天则，是善恶的判准。就阳明龙场悟后的格物致知、知行合一之说而言，这两处叙述，大抵相近。不过，王畿另指出阳明的良知教在居越之后，还更有化境：“时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空而万象自照，如元气运于四时而万化自行，亦莫知其所以然也。”③这里的工夫已不是精察克治一路，而是“即得本心”的“万象自照”、“万化自行”，这时“知是知非”即是“无是无非”。这“知是知非”与“无是无非”如果换一个表达方式，大抵就是四有、四无之说。依《传习录》、王畿《天泉证道纪》所载，四有、四无的内容分别是“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，以及“心是无善无恶的心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”。④《传习录》中，阳明告钱德洪、王畿二人，这两种教法差别在于本体与工夫。前者是“一悟本体，即是功夫”，后者是“功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了”(《王阳明全集》，第117页)⑤。《年谱》也区分这二种教法是：“一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透”，以及“初学用此，循循有入”。(《王阳明全集》，第1306、1307页)王畿于《天泉证道纪》，更将本体、工夫扩大为顿悟与渐修、权法与实法等格局，他说：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。”又说：“使之渐渐入悟，从有以归无，复还本体，及其成功一也。”⑥综合上述相关文献，大抵都指出四无、四有的基本区分在于本体与工夫。不过，牟宗三先生则以为，四有四无都必须对良知本体先有所悟，故而对此论点加以指正曰：如果四有句是属于中根以下之人，则如果他们“未尝悟得本体”，则他们如何能致得良知？而且与“致知存乎心悟”这句话亦相矛盾！是以四有四无俱须悟得本体(悟得良知即是悟得心之本体)，上下根之分不在悟得与未悟得，而在有无对治。(《从陆象山到刘蕺山》，第279－280页)⑦因此，牟先生进一步对《天泉证道纪》中阳明的会通之言⑧加以改写为：上根之人顿悟得无善无恶心体，便从无处立基，一体而化，无所对治。意与知物皆从无生。……中根以下之人虽亦悟得本体，然因有所对治，不免在有善有恶上著眼或下手，因而在有上立根即立足，是以心与知物皆从有生。(《从陆象山到刘蕺山》，第280页)为了使四有四无的本体只是一套教法，牟先生以四有四无皆须悟得本体，而差别仅在于对治工夫的有无，如此便得以会通两者。牟先生的解释当然极有见地，将四有四无贯彻为一套教法，可谓用心良苦。不过，令人未能释疑的是，既然同样悟人本体，为什么有人仍需对治工夫，有人则无需对治？检视四有四无之说，相关文献经整理计有六种之多，⑨其中《天泉证道纪》、《东游问答》及《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》内容大致相近，故只取《天泉证道纪》为代表，与其它数据列表对照如下。通常我们把王畿、钱德洪对阳明四句教的理解区分为“四无句”与“四有句”，并以“本体/工夫”格局对照之。不过，如以心体同为无善无恶的型态，王、钱二人的思想其实是“四无”与“一无三有”，皆应同属“无”的型态，后者就不应称为有教；如以心体为至善无恶(依邹守益《青原赠处》所载)，心意知物皆有善可修、可扩充，这才是真正的“四有”或“有教”。学界常见的做法是依《传习录》、《阳明年谱》、王畿《天泉证道纪》所载，把“四无”、“一无三有”视为对照组，把“一无三有”视为契入“四无”的工夫，或者以前者顿教、后者为渐教(因有对治而为渐)。⑩对照上表，牟先生的处理方式似乎侧重于心体“无善无恶心体”的“无教”；至于“至善无恶者心”，以及阳明居龙场所悟知行合一、与江右所揭致良知之教等“有教”则似有忽略。对此，我们可略做质疑如下：(1)依佛教言“悟”的传统，根性利钝表现在悟入自性本心的速与迟，“迷即渐劝，悟人顿修。识自本心，是见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。”(《六祖坛经》)阳明所谓上根直接悟入本源，其次用工夫渐渐入悟，亦与此说相符，并不是表现在悟本体后，尚有对治工夫的存废。(2)依《天泉证道纪》中阳明之说，四有乃是朝向四无的过渡阶段与工夫。本体为无善无恶，受蔽而为有善有恶，则善、恶理当皆是受蔽的状态。故而不仅恶应除，善亦不可著，乃能回复明莹无滞、如太虚的本体；但这显然不是“为善去恶”可以达到的。因为为善去恶至多达到的是“至善无恶”，与“有归于无”、“无善无恶”的目标并不相应。如果以四无为终极目标，则可以推论，三有朝向一无、或四有朝向四无的过程中，“为善去恶”之外应另有工夫。(3)钱德洪《复杨斛山书》虽也以“虚灵”形容至善心体，但虚灵所虚的是心外求理、义袭而取之，内在的理、义并不为虚。这与王畿所谓“不起意”言虚灵体寂并不相侔。那么四有四无的差别处，恐怕就不仅是对治的有无，还包含良知型态的差异。可以怀疑，四有句“一无三有”的搭配中，“三有”工夫所达到的，应是另一种“至善无恶”的本体(所以邹守益《青原赠处》的版本是“至善无恶者心”)，而“一无”或推衍出的四无句，其本体当另属“无善无恶”的型态。从善的实践而言，固然可说“无善无恶”是一种类于“缘督以为经”的“迹冥”论点，但从对“恶”的解释来说，两种本体型态之间，则明显存在差异。二、良知体用的两种意义(一)由心性论意义言“本体即工夫”考察《传习录》上、中卷，其实另有一组顿、渐之教。其中最常被提及、做为阳明良知教的对照者，是朱熹的格物致知之说。而“心即理”、“致良知”直下承当的说法，确实也有顿悟径捷的意味，如顾东桥便曾指出“心即理”的说法有禅家顿悟之嫌：“立说太高，用功太捷，……未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”(《王阳明全集》，第41页)钱德洪在《大学问》文末也指出：“学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓‘一见本体，超圣可以跂足’，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。”(《王阳明全集》，第973页)亦即是说，相较于朱熹的格物穷理，“心即理”或“致良知”本身就具有顿捷的意味。知善知恶、为善去恶来，是对恶的对治，有其工夫相；至于悟此良知，“致良知于事事物物”，动容周旋无不中礼，即体即用，也就不落工夫相。阳明所谓：“吾此意思有能直下承当，只此修为，直至圣域。参之经典，无一吻合，不必求之多闻多识之中也。”相较朱熹于事事物物穷理，阳明言良知不假外求，只求诸心，便显其顿捷的意味。同时，四无四有虽分别相应于上根、中下根人，但《传习录》中亦另载有“生知”、“学知”、“困知”等根器的差别：问：“圣人生知安行，是自然的，如何有甚功夫？”先生曰：“知行二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的，却要思量做生知安行的事，怎生成得！”(《王阳明全集》，第111页)学知利行、困知勉行者，尚未能依良知而行，故需多下工夫、时时省觉，甚至加“人十己千之功”，这是因为“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。”(《王阳明全集》，第4页)至于圣人，生知安行，依良知本体，如欲孝亲则实落尽孝。这是很典型的“心即理”、“知行合一”的说法。依此脉络，根器的不同，也只表现在对治工夫的多寡，并不在心体上无善无恶或有善有恶。阳明于《答舒国用》中，也对“洒落”定义曰：君子之所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体，即天理也。……和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。(《王阳明全集》，第190页)“动容周旋而中礼，从心所欲而不逾”，这当然也是无工夫相、无对治相。综上所述，即使以“至善无恶”以释“心之体”，其实也能达到“顿悟”、“无工夫相”的境界；而反过来，从对治工夫、为善去恶，达到的也应是“至善无恶”的心体。这样上下对照，由对治而无对治，虽无对治而无不中矩，才符合阳明龙场大悟“心外无理”、“知行合一”之原旨。既然如此，邹守益《青原赠处》的四有句“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去物是格物”，其实就是“心即理”思路下本体与工夫两条进路。依《大学问》，“心之本体本无不正”(《王阳明全集》，第971页)，用功之处是在意念之所发；既悟本体，则动容周旋，无不中礼。故而从道德实践而言，皆是天理流行，其实也无所谓对治工夫。如果依四有思路，仍要说它还有工夫相的话，则这应是指在去恶之后，“善之相”亦不可著而言。可是，从义内、心即理、知行合一等脉络来看，如果致良知之说乃是对朱熹格物穷理、理在心外的反动，就保证道德的内在根源而言，似乎没有非强调心体无善无恶不可的理由。除非在道德内在根源之外，良知还有其它必须负责解释的问题。(二)由存有意义言“本体即现象”阳明虽以至善、天理、良知、诚意等论心之本体，但又喜言心之本体原无一物，良知本体廓然大公：初时若不著实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这著实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向著意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。(《王阳明全集》，第34页)于是，在道德对治的工夫之外，另有一超越对治相的工夫。对于恶既不为，善亦不著的想法，阳明表达曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光，被云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”尽管阳明也以“既去恶念，便是善念，便复心之本体”，但这里的却是以“不著善”或者“无善之善”乃为“善”。亦即是说，在为善去恶之外，另有一超越善恶的工夫；而这与阳明源于对朱熹格物穷理而发的“德性之良知”、“心即理”等说，其基源问题已有差距。针对前引这段话，向世陵指出：“王守仁强调心本体的无物，反对理障，反对存善念，表明了王守仁对孟子以来的存心养性说的某种颠覆。王守仁的本体论可以说是一种去实体化的本体论，他所主张的无善无恶说，是以无念不著意的虚静空灵为特色的。”(11)如向先生所言，阳明的无善无恶，是对孟子存心养性说的颠覆，这当然也意味著与正心诚意、为善去恶等工夫是矛盾的。亦即是说，四句教一无三有的搭配中，三有的工夫并不能达到一无的本体。向先生以为阳明的本体论是“去实体化的本体论”，是由心灵不著善恶、原无一物而言心性本体的去实体化。由于阳明善恶双泯的精神修养，带有某种“忘善恶而居中”的意味，故而学者亦称之为一种有无合一的境界论。(12)阳明虽以“廓然大公”言心体原无一物，这固然可以说是对心灵上无执境界的描述，但在心灵境界之外，阳明也进一步以“廓然太虚”为譬，而有良知无物不有、为造化精灵、无一物在良知之外等说。对此，学者或者认为这是一种存有论或本体论，而学界对理学分系中，也有所谓“心本论”之说，亦即阳明的心或良知实则亦为万物本体。(13)那么，良知本体要负责的便不只是道德根源，还包含对天地万物、一切存有的说明。此如熊十力《读经示要》所指出：“其所谓良知者，吾人与天地万物共有之本体也。在人亦名为心。……即体而言，用在体，即用而言，体在用。是故体用一源。”(14)既然本体不仅是心性本体、道德根源，同时也是一切存有的本体，则无论善恶美丑，皆不能外于此本体；于是在道德之外，本体遂另有其超道德的意义，工夫当然也有超道德意义的工夫，这工夫即是“不著一分意思”、“不动于气”、“本体上不过当”。(15)此外，本体如为心性本体，道德本体，依“体用一源”的想法，我们可说“即本体即工夫”；但如果本体不仅是心性本体，还是万物本体，那么在“工夫”之外，当另有“现象”的意义。本体是本质的世界，是觉者、证悟者所见之境；现象则是现象的世界，是迷者、未证悟者所见之境。从心性本体而言，工夫是为了悟入此心性本体所施设，悟入本体便恒能持守此道德能力，于经验世界中善善恶恶。但如从存有本体而言，一旦契此本体，本体即是现象，现象只是本体流行，本体即在实存世界之中。这也就是熊十力所强调的“本体现象不二”、“道器不二”。(16)于是，我们或可将良知本体区分为“道德型态”与“存有型态”：前者从至善之理言精察克治、知是知非；后者则从超越对待、言良知廓然与太虚同体、何物而不有。从体用关系而言，道德型态固为“即本体即工夫”，但存有型态也许称之“即本体即现象”更为恰当。在存有型态中，以本体摄现象，心意知物一齐皆无，即本体即现象，当然也所谓工夫可言。至于道德型态，就主观心性修证而言，从知行合一、事事物物皆得其理虽亦可说其无工夫；但现象界中，毕竟仍有善恶物事、善恶相之区分，必待善恶相之泯除，乃能即本体即现象。准此，四有要进至四无，工夫不在为善去恶，而在绝诸对待；四无的“即本体即工夫”，其实应该是“即本体即现象”。在道德型态中，阳明虽也有“心外无物”的说法，但这意谓的是依乎天理，善善恶恶，行为无不中矩，所以牟先生称之为“道德实践的摄物归心心以宰物”。至于存有型态，一切存有收摄于良知，如其所如得以成全，阳明谓“天下无心外之物”，牟先生则称之为“本体宇宙论的摄物归心心以成物”(《从陆象山到刘蕺山》，第232页)。尽管从道德心性而言，也可以说“万物皆备于我”、“宇宙不外吾心”，似乎良知的道德型态也涵盖著存有意义。不过，这乃是透过道德心的遍润，而说万物即于此一心，但这种型态却很难对恶的由来有一说解。藉由阳明论“恶”的处理，我们可以进一步考察良知这二种型态上的差异。关于恶的问题，孟子是以“若夫为不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)的方式解释之，良知主体并不负责恶的由来。考察《传习录》等相关资料，阳明对恶大致有两种态度，一是好善恶恶式的对治，一则是无著于善恶的一体浑化。前者可以说是承袭自孟子“非才之罪”式的传统。从道德型态而言，良知负责的是善的可能，旨在证成“心即理”、“心外无理”，对于恶并不负责说解。然而，现象中又必须承认恶的存在；于是，本体与现象落差的表现便在于“知行不能合一”。例如徐爱所问：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”(《王阳明全集》，第3页)阳明答之以“此已被私欲隔断”，私欲是后天的、外来的，与良知无关，这仍是透过“善的缺乏”来解释恶的由来。在江右时期“心即理”、“知行合一”的说法中，并未将本体的善与经验的恶做一直线连系，理论上并未呈现太大困难。然而，在四句教中，以“无善无恶心之体”发而为“有善有恶意之动”，则心之体便需为意之动负责。但良知是善的根源，发之而有善、恶之意，理论上有其解释的困难。为此，黄宗羲便把“无善无恶”理解为“无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。”(17)仍是以“孰是孰非而不容已者”说性体，把善念恶念交由形而下的意负责。这固然划分形上、形下两层的界限，但并未交代由上而下的关系。这说明由本体现象一元论中，要解释善的由来很容易，但要对恶做一说解却十分困难。准此，牟宗三先生便以水、波为喻，说明良知之动而有善有恶，不是直线地推，而是“曲折地说”。牟先生之说显然来自《大乘起信论》“依于一心有二门”的理论格局：“向下妄现，建立二元，真妄并立；向上体悟，建立一元，唯一真心。”(18)对照来看，四句教是向下建立二元，真妄并立；四无教则是向上建立一元，唯一真心。如果牟先生借用《大乘起信论》的解说方式是可以接受的话，那么可以说，在处理“恶”的问题上，阳明居越之后的良知教，与江右时期承袭自孟子“若夫为不善，非才之罪也。”的处理方式，两者颇有相异。而尽管透过水波之喻，可对恶做一曲折的解释，但依四句教一无三有的架构，三有的工夫并不能达到一无的本体，更不与四无句相应。如前所述，无善无恶是对孟子存心养性的颠覆，也与三有句存在某种矛盾；依为善去恶工夫，所悟入的也应该是“至善无恶”而非“无善无恶”的本体。而透过阳明本身对“恶”的处理以及钱德洪、王畿二对“无善无恶心体”的理解，更可区分出这两种良知学型态的差异。三、恶之来源(一)蔽于气禀经验层的恶或欲念，无有宁日。然而，恶究竟从何来？若不究其根源，加以拔除，则吾人形而下的对治之功，永在善恶意念中追逐，岂有终日？准此，吾人必须对恶的来源做一考察。阳明曰：“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”(《王阳明全集》，第25页)良知心体，本来纯善，但经验之恶却是不容否认。依照格物“正其不正以归于正”的思路，其工夫在于先天之善以正后天之恶，那么恶与良知无关，纯粹来自于后天、良知之外。对恶的来源之说明，阳明最常用的术语是“私欲”、“习心”、“客气”。对此，阳明有所谓“拔本塞源”之说：夫圣人之心，以天地万物为一体……天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。(《王阳明全集》，第54页)这篇“拔本塞源”之说，主旨其实在发明本心、心即理，但也指出吾人不能依天理而行的原因，在于“私欲”，因有我之私，而人各有心。但“私欲”该如何理解？考察《全集》，其代表性意义，大抵可归纳如下：(1)遮蔽天理、隔断本体，使知行不能合一。例如阳明说：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”又说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。”窒塞、障碍、蔽累、隔阻、间断也都是私欲的负面表现。(2)良知与私欲为主仆：“良知犹主人翁，私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉屙在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齐矣。”(《王阳明全集》，第1167页)(3)经验、个别心：“只是此天理之心，则儞也是此心。……若是私欲之心，则一个人是一个心。”(《王阳明全集》，第1173页)(4)私欲的具体内容为“好色、好利、好名等心，乃至于闲思杂虑”，例如陆澄问：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”(《王阳明全集》，第22页)其中(1)(2)都指私欲对天理的干扰，而天理应加以作主、克治管束。(3)(4)可说是对私欲的具体界说。私欲是吾人经验心，故谓“一个人是一个心。”因吾人陷溺于个别的经验之心，所以有好色、好利、好名等为满足一己之欲望。至于“习心”，则是指后天环境习染：“人生初时，善原是同的。但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”至于“客气”，由于阳明“私欲客气”、“客气物欲”屡见连用；从“客气消而天理行”(《从吾道人记》)来看，客气大抵意同私欲，能遮蔽良知，但更清楚表明它的性质不同于至善本体，乃是外来者。不过，从阳明答复陆澄“私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛”(19)来看，私欲、客气固然皆源于气质的障蔽，但意义又稍有差异。私欲来自个别的识心，客气则更表明私欲与良知的异质性。“质”是气质，因气质有清浊，喜怒哀乐之情遂有过与不及。以气质论障蔽在《答陆原静书》中表达地甚为清楚：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？”(《王阳明全集》，第68页)由于气质有清浊粹驳，障蔽有深浅之分，在道德实践的根性，故而也有上中下之分：“人之气质清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，学知利行，其下者必须人一己百，人十己千，及其成功则一。”(《王阳明全集》，第28页)无论从私欲、习心、气禀，大抵都表达了恶是外来的、后天习染所成；至于善则是内在的、本来有之。同时，尽管依气质禀性而有障蔽深浅，但吾人本然之善却无有差别。但良知内在、恶属外在，这种格局之下的说明仍未究竟。因为，恶如果是因气质形躯而来，则经验世界中，吾人终不能离于气质而存，则经验对治的断恶修善，又岂有宁日？对此，薛侃即问阳明：侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”……(阳明)曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”(《王阳明全集》，第29页)经验世界中善难培、恶难去，阳明说，这是因为吾人从躯壳起念之故。就文脉来看，“从躯壳起念”或意谓我们皆从一微观小我的立场以观事物。相对的善恶二法，亦是源此我执而生。釜底抽薪之计，即是不随躯壳起念、不动于气。但“不随”、“不动”又该如何理解？其工夫又是什么呢？经验世界中，躯壳、气质乃是具体真实之物，要不随不动，是否意味有某种工夫以消解其实在性？累心、著了意思，即有动气处，是否意味著不著意思，气即不动，即不能遮蔽理？综上所述，阳明固由“心即理”以彰吾人道德根源在于内在良知，但亦承认现实层面有复性工夫之必要。复性工夫在于去恶，“既去恶念，便是善念，便复心之本体”(《王阳明全集》，第99页)，这是对治的态度。然而，既要去恶，便需觅个根源，从根本下工夫，否则头出头没，不知止于何日。恶虽来自私欲、气质的障蔽，但吾人所处乃是形而下、气质的世界，气质不能去之，只能变化之。故此，阳明亦屡言“变化气质”，而变化之道除了道德对治之外，另一方法则是不累心、不著意。这不累心、不著意，当然不是指对私欲或气质的忽略，而是用“廓然太虚”、超然无执的态度对待之。既然将恶的对治工夫，由私欲、气禀的克治，转为不累心、不著意，便意味著恶的更根本来源，其实来自于心的胶执；而“善恶”也就有了从“道德”朝向“超道德”意义的转变。(二)本体异化本体现象二分的格局下，把恶交由外来的气禀或私欲负责，以解释知行不能合一的问题，是一种方便且合理的解决办法。不过，如果现象与本体并非截然二分，甚至现象是本体的流行，那么，原本外在的障蔽，是不是便意谓著其实是源自本体的异化呢？但这岂不如同“自性清净而有染污”，将陷入理论的矛盾吗？而在阳明思想中，确实也存在著“本体即流行”的观点，例如《传习录》所载：问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著；七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有著时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”(《王阳明全集》，第111页)性情的体用关系，原亦为朱熹理气论所处理的问题之一。依朱熹想法，性是超越的，情是经验的，“盖性无形影，惟情可见。”(《朱子语类》卷六，第247页)(20)“性不可说，情却可说。”(《朱子语类》卷五十九，第1881页)性不可见，但性发而为情，故可由情见性。依朱熹，四端是情，七情也是情，都是性之所发。但人的情感活动尚有其它不善的思虑，如果这些情也是发自于性，则善之性便有发为不善之情的可能。故而朱熹便有“四端是理之发，七情是气之发。”(《朱子语类》卷五十三，第1776页)的说法，以四端七情分属理气来解决这一问题。(21)阳明没有延续理气二分以处理不善之情的问题，相反的，他以为七情乃是人心合有，如顺其自然之流行，即是良知之用，也就是良知流行的呈现；反之，如有所著，则为良知之蔽。不但七情是人心所有，耳目口鼻等知觉亦属良知之呈现：这视听言动皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真已是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用著这个真己，便须常常保守著这个真己的本体……汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己？(《王阳明全集》，第36页)耳目口鼻四肢是形躯之欲，原能障蔽良知，依朱熹观点，乃是克治工夫中至须用力者，《朱子语类》载有数相关说法：或问：“克己之私有三：气禀，耳目鼻口之欲，及人我是也。不知那个是夫子所指者？”曰：“三者皆在里。然非礼勿视听言动，则耳目口鼻之欲较多。”(《朱子语类》卷四十一，第1450页)私欲是耳目鼻口之欲，今才有欲，则昏浊沉坠，即不高明矣。(同上，第2133页)只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。(同上，第2663页)不过，阳明却以为耳目口鼻不是对治的对象，而是良知作用的表现，此说与佛教“性在作用”的说法，颇有相近之处。《景德传灯录》卷三载波罗提说偈曰：“今见作用……在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，徧现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”此段波罗提欲向异见王证明佛性的存在，告知王曰“今见作用”，眼耳鼻口手足，莫不是佛性的展现，只不过对不识者而言，则以为是精魂。同样的，良知的流行，也就表现在耳目口鼻等知觉作用中。不过，学者也指出，阳明并非认为任何耳目口鼻的作用皆是良知的展现，而是良知得其正时，任何身体展现皆是良知的流行，都是良知的变相。(22)也就是说，良知可以流行、呈现于任何的知觉作用。本体流行不二，本体现象不二，按照阳明的说法，这才是“真己”，为是良知本性的表现；反之，则谓之“认贼作子”。按照佛教的说法，一切现象皆是佛性的展现，但对不觉者而言，则未必能当下体认，甚至有悖离佛性的可能，这叫“迷真起妄”或“背觉合尘”。由于一切都是佛性的展开，这妄就不能说是外来的，而是依如来藏而说有生死。同理，依阳明所言，如果现象的一切皆不能外于良知，俱是良知的展现，那么，会使吾人“认贼作子”、悖离良知的，就不能归咎于外来。既然如此，那该如何解释？而一元本体，又如何能生出真己、假己两种己呢？如前所述，阳明的良知保障道德行为，也保障宇宙万有，兼具有道德本体与存有本体的意义。不过，从存有本体而言，本体到现象的发动过程，阳明并未明确说明，故而一元本体如何生出二元现象，我们只能透过心性意义来观察之。四句教以一心说明本体的善恶绝待(无善无恶)，以及现象界的善恶对待：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。”类似说法还见于前引《花间草》段对薛侃的回答：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动于气，即无善无恶，是谓至善。”四句教是阳明居越的晚期之说，对薛侃回答则是江西之前较早的说法，虽有时间前后之别，但格局并无大异，都是“向上一元、向下二元”的想法，故可对照发明。(23)依《传习录》记载，钱德洪、王畿二人皆以“天命之性”、“至善”来理解“无善无恶”，对心体的理解有其共识，故而争论处不在心体，而在“向下二元”的可能性。由于至善本体，向下开出善恶二元，有其理论困难，所以黄宗羲便对四句教与《花间草》中心意、理气、动静的关系综合理解之曰：今之解者曰：“心体无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外，一切皆是粗机，则良知已落后者，非不虑之本然。……其实，无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念恶念耳。两句只完得动静二字。他日语薛侃曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”即此两句也。所谓知善知恶，非意动于善恶，从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。(24)黄宗羲把意、知皆理解为好善恶恶之诚意，而非有善念恶念之经验意念。如此理解仍侧重于善的根源，至于恶所从来，则仍交由“气之动”来说明。气是形而下的，能遮蔽理、心体。这样的说法其实只说明了：二元是现象界之事，本体是至善一元，其中无二元对立。“恶”被界定为形而下之事，其实是回避了本体一元向下如何开出二元的问题。四句教虽言“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，但遗憾的是，心之体如何动而为善恶兼具的意，阳明与门人之间并未有明确的讨论。如果我们把心视为本体，而意是本体发动的现象，则本体现象之间，有二种理解的可能。其一是，意是有善有恶的，意是心感物而动才出现的，那么往上推，就很容易得到心也有善有恶，只不过在未与物感之前，善恶未现罢了。亦即是说，心含藏善恶诸法的可现性，但本身只是含摄，至于善恶的作用，则要依意的发动来决定之。这类于佛教唯识学派的理解，心体只是善恶潜在的状态，本身非善非恶，没有现实善恶可言，《成唯识论》称阿赖耶识为“无覆无记”，其义大抵近此。准此，太虚大师便曾依唯识义对四句教加以疏解之曰：“无善无恶心之体者，指先业所引之真异熟及异熟生等色心诸法以言。此皆循已定之势而流行演进，不能自由有所转移，须待他力以为之改动。一与能为改动之他力相值，又不能自由有所趋避者，不异通常谓之‘自然’。故无染净善恶可言，而惟是无覆(非染非净)、无记(非善非恶)性。”(25)不过，良知心体不能只是被动等待发动者，而是吾人道德实践可能之根据，这立场显然与唯识学妄心派的不尽相合。然而，良知既然是道德实践根据，为什么又说“无善无恶”？为什么又动而有善有恶？善的本体何以又生出恶的事实？对此，牟宗三先生曾加以疏理，提出一种“曲折地说”的理解，以说明此一问题。牟先生说：然则自心之发动而言，必不是直线地推说，乃是曲折地说。在这曲折地说中，必认定心之体为超越的本心自己，发动而为意是在感性条件下不守自性歧出而著于物或蔽于物，因而成为意。如是，则意自意，而心体自心体，不能因意有善恶，而心体亦有善恶也。若既云如此，则两者不相干，如何要说是心之发动？此盖因意究竟亦是属于心的。此犹波浪究属于水。意盖是凭依心体而起的波浪，只因为私欲气质所影响而逐于物，因此遂脱离了心体而独自成为意。……所谓“化”，譬如风止，则波浪即无，而仍只是水。(《从陆象山到刘蕺山》，第269页)牟先生以心的不守自性、歧出而为意，这颇有佛教真常心系“迷真起妄”的味道；同时“水、波、风”等喻亦明显有《大乘起信论》的痕迹。本体一元(良知至善)、现象二元(蔽于私欲而有善恶)，向无疑议。但由本体一元如何建立现象二元，这就很难说明。由于这个问题阳明或王畿皆未有明确解释，因此，牟先生的说法便极有参考价值。王畿屡以无善无恶言至善，如《天泉证道纪》：“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。”又如《与阳和张子问答》：“性无不善，故知无不良。善与恶，相对待之义，无善无恶是谓至善，至善者心之本体也。”由于阳明语录中，确实常有善恶两不著的话头，故而王畿四无之说，并不能谓其无本。而按照牟先生的观点，王畿的四无是“良知教底调适而上遂”，牟先生说：……则就心之体与良知说，我们在实践上即须如其本性而朗现之。既如其本性而朗现之，即不能著于其有而有此有之“有”相。有此有之“有”相，即是有“相”，有“相”即不能如其无相之有而朗现之。体现此有之工夫上的心既有相，那无相的实体性的有等于潜隐而未显，而吾人工夫上的心即等于是识心。(《从陆象山到刘蕺山》，第271页)又说：必须是这样的“无”，这样的“般若非般若是之谓般若”，这样的“以不住法住般若”，那才真正是佛，即如来藏自性清净心才全部朗现而为佛。(《从陆象山到刘蕺山》，第272页)依此说法，心之体与良知是无相的，工夫上的心是有相的，这样的无相，也就是佛教所言的如来藏自性清净心。前引“曲折地说”明显来自《大乘起信论》的理论模型，而《大乘起信论》的理论，其实是很典型“言妄显诸真，妄真同二妄”(《楞严经》语)或“依幻说觉，亦名为幻”(《圆觉经》语)的思路。而《大乘起信论》所谓依不生不灭而有生灭之说，乃是对生灭相两者的共同否定，不落二边，是谓中道，并不是“不生不灭是谓至生”。如果我们同意《大乘起信论》是一个重要的理论模型，则对照之下，“无善无恶是谓至善”显然与其思路不相侔，也就是说，依《大乘起信论》，“无善无恶”与“善”两者不能等同，其差别并不只在无相或有相，而在于觉与不觉。四、结论经由以上讨论，我们大致可以确定，阳明的良知学存在两种理论系统，一是江右时期，所谓“知是知非”；一则是居越之后，所谓“无是无非”。前者针对朱熹格物穷理之说的反动，心即理、致良知于事事物物等说法亦大抵合于孟子学。而“知行合一”、“心外无物”、“洒落”就是即本体即工夫(本体不被私欲隔断)的表现。后者是对前者的进一步开展，反动之处不在心外求理，而在起意与否。前引向世陵说法已指出，在无善无恶的型态中，反对理障，反对存善念，乃是对孟子学说的颠覆。劳思光也指出，从道德化成而言，以无善无恶言主体，未必有其必要性：佛教言“无善无恶”，甚为自然，盖对于否定世界之精神讲，此说明有助成遮遣分别相之作用。阳明及其后学则立“良知”以言成德及化成，持肯定世界之精神方向；然则何以须说“无善无恶”？……然顺儒学肯定世界之精神方向看，建立“主体性”时是否必须依此“超善恶之限定”一义以显此主体性之最高自由，则实是一未决之问题，阳明及其后学亦未能扣紧此一关节。证立“无善无恶”义之必要性也。(26)同时，劳先生也指出，依儒家肯定世界的立场来说，依“至善”以建立主体性的不受限定，较之“无善无恶”要来得自然：盖若“否定世界”，则说“无善无恶”以确立“主体性”之“不受限定义”，极为自然；但若“肯定世界”，则依“至善”以建立“主体性”，反较自然，而如此说时，亦未必不能确立“主体性”之“不受限定义”。(27)然而，本文的目的并不在对这两种系统加以分割取舍，而是说，如果我们要将这两种系统视为阶段性的开展，理论上的可能性何在？阳明以本体、工夫区分两者，牟先生则修正其区别在于对治工夫的有无。但如前所述，这两种系统其实都有悟入的本体，且为善去恶的工夫到达到无善无恶的本体，工夫也不相应。因此，本文以为，阳明除了以良知做为心性本体之外，亦存在著以之做为涵盖一切的存有本体的说法。做为存有本体，良知便应上下同流，无所不在。既然是一切的本体，当然就不能有善恶二元的区别割舍，如阳明所说：“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议，谁与青天扫宿尘？”(《王阳明全集》，第786页)在这个境界中，天机嗜欲不二，礼乐施设乃是无端之举。从心性修养而言，固然是本体工夫不二，但如果从存有本体来看，其实指的也是本体现象不二。一切存有源自一元本体，这表现在对恶的态度便与前述为善去恶的理论系统不同，而是对恶的涵化，甚至亦无恶可去。然而，佛教要做到无恶可断、无善可修，背后有其缘起性空的理论支持之，但儒家并无。依良知教，如果也要达到涵盖一切、无恶可去的境界，从阳明说法中，较相应的工夫，应该是以天地观天地或万物一体。准此，牟先生便指出儒家虽无缘起的说法，但也不能否定此说法。但这如果是达到无善无恶境界的工夫，终究与为善去恶工夫的道德实践意义有别。同时，如果良知是一切的本体，就必须对经验现象的存在做一说明。但经验现象乃是善恶二元，二元现象断恶修善以归一元，这很容易理解；但一元本体如何向下建立二元，就有理论上的困难。牟先生以水波喻说明这是“曲折地说”，这种说法显然来自《大乘起信论》。而《大乘起信论》表达的是，本体现象乃是一体对翻，生灭的当下即是不生不灭，说明了用如来藏不生不灭以对照无善无知的良知，这良知的型态有别于为善去恶理论系统的良知。如果我们同意借用《大乘起信论》是一种可以接受的方法，那么《大乘起信论》其实就存在著由“本体/工夫”、“本体/现象”二种区别。依《大乘起信论》，如来藏为一切法所依，这是存有本体的意义。如来藏不生不灭因无明而对翻为有生灭的阿黎耶识，这是本体发动而为现象的过程。不生不灭既与生灭和合为阿黎耶识，就必须以工夫恢复本来的自性清净心，故而依不觉而说有始觉，依始觉而熏习修行，一旦打破阿黎耶识生灭和合的妄相，则复显不生不灭法身的本体。这个复性的修行过程可以说是“即本体即工夫”的意义。同时，依《楞严经》、《圆觉经》等理论，皆有“言妄显诸真、妄真同二妄”的说法，善恶俱遣、真妄俱泯以达到无分别心，在佛教是必然的理论结果，但在儒家有无必要？从肯定世界的立场而言，阳明既然说“有心俱是实，无心俱是幻”，就很难说无善无恶、不起分别在理论发展上是很顺畅合理的结果。【注释】①［明］钱德洪《刻文录序说》，载［明］王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》，上海：世纪出版集团上海古籍出版社，2006年，第1575页。又，罗念庵曾叙述钱绪山之学有数变，先服膺为善去恶，以为致良知；后对无善无恶的说法较有体会，后又警觉于无善无恶说之流弊，复归于四有教。见［清］黄宗羲《明儒学案》卷十一，载《黄宗羲全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第254－255页。②［明］王畿著，吴震编校整理《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第34页。③［明］王畿著，吴震编校整理《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第34页。④四有四无句，《传习录》与《天泉证道纪》句式小有差异，这里取其工整，四有句以《传习录》所载为主，四无句则以《天泉证道纪》为主。⑤［明］王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》，上海：世纪出版集团上海古出版社，2006年，第117页。以下凡引该书只随文标注书名与页码。⑥［明］王畿著，吴震编校整理《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第1－2页。⑦牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局，1990年，第279－280页。以下凡引该书只随文标注书名与页码。⑧《天泉证道纪》载，阳明对钱、王二人的会通之说是：“吾教法原有此两种：四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体。及其成功一也。”见《王畿集》，第2页。⑨方祖猷《天泉证道·严滩问答·南浦请益——有关王阳明晚年宗说的三年大事》，载《宁波大学学报》(人文科学版)，1997年(第10卷)第3期，第17页。⑩牟宗三另区分朱熹的渐与四有的渐，并以朱熹为彻底的渐教曰：“在此，朱子与唯识宗是同一形态，故皆是彻底的渐教，纯是后天地展转对治，故亦是彻底的后天之学。”至于四有句，“不是彻底的渐教，亦不是彻底的后天之学。著眼于动意是后天，然其对治底根据是良知，则又是先天。其为渐是只因有所对治而为渐。这种渐是有超越的根据的，因而亦含有顿之可能之依据。……这样说，四句教虽是渐，亦含有顿之可能而通于顿。因此，王龙溪说四无，于阳明学中并非无本。”见氏著《从陆象山到刘蕺山》，第279－280页。(11)向世陵《理气性心之间》，长沙：湖南大学出版社，2006年，第396页。(12)陈来《有无之境》，北京：北京大学出版社，2006年，第330页。(13)张岱年以为阳明的良知说是一种本根论。见氏著《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第89－90页。(14)熊十力《读经示要》，载萧萐父主编《熊十力全集》第三卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第658－659页。(15)“不著一分意思”、“不动于气”的说法见下节，“本体上不过当”之说则是：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”见《王阳明全集》，第97页。(16)熊氏《原儒·序》对儒家内圣外王之道总结曰：“本体现象不二，道器不二，心物不二，理欲不二，动静不二，知行不二，德慧知识不二，成己成物不二。”见《熊十力全集》第六卷，第312－313页。《原儒》：“孔门之学于用而识体，即于万化万变万物，而皆为实体呈现。易言之，实体即是吾人或一切物之自性，元非超脱吾人或一切物而独在。……又复应知，吾人或一切物各各皆得一源以为其自性，(一源，犹云实体。)譬如众沤，各各皆得大海水为其自体。(如甲沤以圆满的大海水为其自体，乙沤亦以圆满的大海水为其自体，乃至无量沤莫不皆然。吾人或一切物各各皆得一源以为其自性，可由此譬而语。)”见《熊十力全集》第六卷，第355页。(17)［清］黄宗羲《明儒学案》卷十，载《黄宗羲全集》第七册，第198页。(18)此为印顺讲解语。见印顺《大乘起信论讲记》，台北：正闻出版社，1988年，第143页。(19)“性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛。”见《王阳明全集》，第68页。以私欲、气禀、客气互训，朱熹也有类似的说法，如《朱子语类》卷第十八所载：“又问：‘客气暴怒，害事为多，不知是物欲耶，气禀耶？’曰：‘气禀物欲亦自相连著。且如人禀得性急，于事上所欲必急，举此一端，可以类推。’又曰：‘气禀、物欲生来便有，要无不得，只逐旋自去理会消磨。大要只是观得理分明，便胜得他。’”见《朱子全书》第十四册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第624页。(20)《朱子语类》卷六，载《朱子全书》第十五册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第247页。以下凡引《朱子语类》，只随文标注书名、卷数与页码。(21)陈来曾指出朱熹性情说的内在矛盾曰：“不管七情是否配属四端，人总还有发而不善的情感念虑，这些情是否也发自本然之性？如果说这些情也是四德之性所发，则善之性发为不善之情，体用便无法一致，这显然是一个很大的矛盾。……情有善恶，于是，同样的方法也可以说，从人有种种不善之情推知人也有与之相应的不善之性。所以朱熹这种以情证性的方法缺乏普遍性而陷于矛盾。”见氏著《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第210－211页。(22)杨儒宾《理学论辩中的“作用是性”说》，载《儒家身体观》，台北：“中研院”文哲所，1996年，第306－307页。(23)本条资料见于《传习录·上》。《传习录·上》刊于明武宗正德十三年，薛侃则于正德九年入阳明门下，该问答或发生于这段时间。相关记事可参见俞樟华《王学编年》，长春：吉林大学出版社，2010年。(24)［清］黄宗羲《明儒学案》卷十，载《黄宗羲全集》第七册，第198页。(25)太虚对四句教后三句的解释是：“有善有恶意之动者，是痴、爱、慢、见、恒续之意根，与依此意根而染净之前六识，及前六识中能善能恶之意根，率身等前五识以为善为恶也。……知善知恶是良知者，良知，即信心相应诸心心所，惟是净善之性者也。虽未尝不潜存于流行之异熟中，本来皆有，惟为异熟及痴根所拘碍，隐伏不得现起，惟藉较为自由之意识，时一呈露。以能保持此良知而长养之，则知善、知恶，既犹规矩尺度必得方圆长短，可由之以崇善拒恶、为善除恶也。”见释太虚《论王阳明》，载《太虚大师全书》第二十二卷，北京：宗教文化出版社，2004年，第450－451页。照这样看来，太虚是以阿赖耶识释“无善无恶心之体”，以末那识、前六识释“有善有恶意之动”。因末那识恒与痴、见、慢、爱四种根本烦恼相应，末那识为第六识所依，第六识能善能恶，能引导眼耳鼻舌身五识。至于良知，则是指心所有法中的善心所，本来含摄于阿赖耶识中，但它可能为末那识的烦恼心所及阿赖耶识中的恶种子所拘碍。(26)劳思光《新编中国哲学史》(三下)，台北：三民书局，1990年，第511页。(27)劳思光《新编中国哲学史》(三下)，台北：三民书局，1990年，第512页。（原载《周易研究》2013年4期。录入编辑：里德